Keşânî

Noldu ya sorgulayan abimiz daha bize cinlerin insan türüne ait gizli saklı çalışan işçi insanlar yada insanın görünmeyen kısmı olduğunu ispat edicektin?

Sözde Tebsıratül Edille çıkıyordu.

Varlığın, mahiyetin aynı olması ile alakalı İbn-i Sina el-İşâratta şöyle dedi: “Varlıktan başka bir şeyin (yani mahiyetin), kendi varlığının sebebi olması imkansızdır. Çünkü sebep varlık bakımından öncedir. Hiçbir şey, varlık bakımından, varlıktan önce değildir.” Kutbüddin er-Râzî, Şerhu Şerhi’l İşaratta şöyle dedi: “Bu ifadeler Vacibü'l Vücûd'un, varlıktan başka bir şey olmadığına yönelik uyarıdır. Çünkü varlık olmayan bir şey kendi varlığının sebebi olamaz ve özü gereği mevcut/var olamaz. Dolayısıyla o şey Vâcibü'l Vücûd da olamaz. Bilakis Vâcibü'l Vücûd, özü gereği mevcut olan varlığın kendisidir.” Ebheri, Keşfû’l hakâikte bu delili şöyle ifade etti: “Özünde zorunlu olanın (Vâcib li-zâtihî) varlığı, mâhiyetinin aynısı olmak zorundadır. Çünkü o mâhiyete zâit olsa mâhiyete muhtaç olur (müftakir) ve böylece özünde mümkün olur ki, bu durumda varlık bir müessire (etken) ihtiyaç duyar. Eğer bu etken mâhiyetin bizzat kendisi ise mâhiyetin, kendi varlığı bakımından varlıktan önce olması (tekaddüm) gerekir. Çünkü varlığın müessiri olan şey, etki ettiği şeyden varlık bakımından önce olmalıdır. Eğer varlığın etkeni mahiyetin dışında bir şey ise özünde zorunlu olan, varlığı noktasında başka bir şeye muhtaç olur.” Mahiyetin varlığın illeti olması, mahiyetin kendine zâit olan varlıktan önce var olması sorununa, başka bir ifadeyle bir şeyin kendi varlığından önce var olması şeklinde ifade edilen tekaddüm problemine Râzî, Metâlibü’l âliyyede şöyle cevap verdi: “Varlığı gerektiren şeyin mâhiyet olması neden mümkün olmasın? Bizim tercih ettiğimiz görüşe göre mâhiyet, mâhiyet olması yönüyle (min haysü hiye hiye) varlığı gerektirme konusunda yeterlidir.” Yani Râzî diyor ki, varlığı gerektiren mâhiyeti yalnız mâhiyet olması yönüyle değerlendirelim. Bu itibarla mâhiyet ne mevcut ne de madum kabul edilir. Mâhiyet mevcut olarak değerlen- dirilmediği için kendisine zâit olan varlıktan önce başka bir varlığa sahip olması problemi söz konusu olmaz. Aynı şekilde mâhiyet madum olarak kabul edilmediği için var olmayan bir şeyin varlığın illeti olması gibi bir itiraz da ileri sürülemez. Ancak Râzî, var olmayan bir şeyin başka bir şeyin nedeni olması ya da başka bir şeyle ilişkili olmasını da büsbütün reddetmez. Bu noktada Râzî şöyle der: Mahiyetler, yalnızca mâhiyet olmaları itibarıyla farklı şeyleri gerektirirler (levâzım). Örneğin insanın mahiyeti, insanın mahiyeti olması itibarıyla gülmeyi gerektirir, üçün mahiyeti tek olmayı gerektirir vb gibi. Herhangi bir mâhiyet var yada yok olarak değerlendirilmeksizin yalnızca mâhiyet olması itibarıyla kendisinden başka şeyleri gerektirebiliyorsa varlığı gerektirmesi neden mümkün olmasın? Ayrıca mümkün mâhiyetler felsefecilerin de kabul ettikleri gibi varlığı kabul ederler (kâbil). Râzî, mevcut olmayan bir şeyin yani mevcut olarak değerlendirilmeyen mâhiyetin bir şeyi kabul edebilme özelliğine sahip olabildiği gibi bir şeye, yani varlığa tesir etme özelliğine de sahip olabileceğine işaret eder. Tûsi ise Şerhu’l İşârâtta Râzînin bu ifadelerini akli gerçeklere aykırı bulur ve şöyle der: “Ona göre mâhiyet, yalnızca mâhiyet olması yönüyle (min haysü hüve) ne mevcut ne de madûmdur. Mevcut ve madûm olmamak yönüyle itibara alınan mâhiyetler yalnızca akli özelliklerin illeti olabilirler. Örneğin ikinin mâhiyetinin, çift olmayı gerektirmesi böyledir. Mevcut olarak itibara alınmayan mâhiyetlerin hârici bir varlığın ya da hâriçte mevcut olan bir şeyin illeti olması ise imkânsızdır. Çünkü apaçık aklı gerçekler (bedîhetü'l-akl) hâriçte mevcut olan bir şeyin varlığının, yani hâricî varlığın illetinin hariçte mevcut olmasını zorunlu kılar. Üzerinde tartışılan konu da mahiyetin akli bir özelliğin değil hârici bir varlığın illeti olmasıdır. Neticede mâhiyet, mevcut olmaksızın ya da mevcut olması dikkate alınmaksızın ne kendisinin ne başka bir şeyin hârici varlığının illeti olamaz. Mâhiyetin, varlığı kabul eden (kabil) olması ya da varlığa etki eden (fâil-müessir) olması da böyledir.

Edip yüksel dedi ki: Resule itaat eden Allah’a itaat etmiştir. Allah ile Muhammed arasında sonsuz fark var; Ama Allah ile resulü arasında fark yoktur. Risalet bir fonksiyondur, misyondur. Allah ile resulünü birbirinden ayıranlar (örneğin, Allah eşittir Kuran, resul eşittir hadisler ve sünnetlerdir diyenler) münafıklardır (4:150). Kuran onurlu bir resulün sözüdür (81:19). Çünkü resule düşen biricik görev tebliğdir. Eklemeden, çıkarmadan, kendisine gelen vahyi gizlemeden açıklamaktır. “Allah ile Muhammed arasında sonsuz fark var; Ama Allah ile resulü arasında fark yoktur.” Deriz ki, bu söz romantik bir mugalataya ve şu öncüllere dayanır. Risalet bir misyondur. Bu misyonun kendisi ile sabit olduğu şeyde Kurandır. Öyleyse Risalet Kurandır. Resulde risalet ile vasıflanan kişidir. Risalet ile vasıflananda Kur'an misyonunu üstlenmiştir. Öyleyse Resulün misyonu sadece Kurandır. Bu öncüllerden çıkan neticeler, “Risalet eşittir Kur'an” kabulünden beslenir. Oysa biz bu kabulü teslim etmedik, muarızda bunu ispat etmiş değildir. Şayet risalet misyonu mutlak olarak Kur'ana karşılık gelseydi, bununla vasıflanan herkesin Kur'an misyonunu üstlenmesi gerekirdi oysa bunun yanlışlığı apaçıktır. Çünkü biz, risalet ile vasıflandığı halde Kur'an misyonuna sahip olmayan Resulleri Kuran'dan biliyoruz. Öyleyse Risalet ile Kur'an arasında biri olmadan diğerinin düşünülemiyeceği bir ilişki yoktur. Böylesi bir zorunluluk ilişkisinin olmamasından yola çıkarak muarızdan, bu ilişkinin Hz Muhammed (alehisselam) ve Kur'an arasında zorunlu olarak tahakkuk ettiğini ispat etmesi beklenir. Nisa 150. Ayetiyle istidlal etmesine gelince, “Allah ile Resulünü birbirinden ayıranlar” kısmının manası, muarızın sansürlemiş olduğu ayetin devamında ki “bir kısmına inanır, bir kısmını inkar ederiz diyenler ve bunlar arasında bir yol tutmak isteyenler var ya” kısmından anlaşılıyor. Yani konu iman ve inkar. Birde parantez içine “örneğin, Allah eşittir Kuran, resul eşittir hadisler ve sünnetlerdir diyenler” safsatasını ekliyerek, rezaletini dahada somut hale getirmiştir. Ehli sünnet, meallerde parantez içine bir şeyler yazdığında “Allahın kitabını tahrif ediyorlar” diye yakınan şahıs, işine geldiğinde tahrifi tahkik diye sunuyor. Şöyle denildi: “Kuran onurlu bir resulün sözüdür (81:19). Çünkü resule düşen biricik görev tebliğdir” Buna karşılık şöyle derim. Şayet muarızın zihninde bu ayet ile alakalı “Kuran Resulün sözüdür, Resule itaatte onun sözü olan Kurana itaattir” şeklinde bir algı varsa bu algıda tatlı bir çelişki kokusu vardır. Çünkü, Kur'an hakiki manada Resulün sözü olmuş olsaydı, Resulün Kur'an'ın tebliğ eden olması düşünülemez. Çünkü tebliğ, bir şeyi ulaştırmak veya muhatabına eriştirmektir. Tebliğin gerçekleşmesi için başkasından alınan bir şey olması gerekir. Dolayısıyla kişi, kendisine ait bir sözü birilerine ulaştırdığında buna tebliği denilemez. Ayrıca ayette ki “Resul” sıfatının, Hz Peygambere mi yoksa Cibrile mi ait olduğuda net değildir. Çünkü Tekvir 19-21’de «O (Kur'an), şüphesiz değerli, güçlü ve Arş'ın sahibi katında itibarlı bir Resulün getirdiği sözdür.» buyrulur. Burda kastedilen ise Cibril alehisselamdır. Dolayısıyla burdan da Resul eşittir Kur'an neticesi çıkmaz. Netice olarak kısacık cümlelere ne denli büyük hatalı anlayışların sığdırıldığını bir nebze olsun görmüş olduk.

Ali İmran 50 «Benden önce gelen Tevrat’ı doğrulayıcı olarak ve size haram kılınan şeylerin bir kısmını size helâl kılmak için geldim. Size Rabbinizden bir mucize getirdim. Artık Allah’tan sakının ve bana itaat edin» Bu ayete göre, ilk zamanda helal olan şeylerin bir kısmı sonradan haram olmuş. Öyleyse o şeyler helal iken onlardan yiyen için sorun yok haram iken yiyenler ise hesap vericek. Allah böyle din indirmez bu saçmadır dediğin hususun aynısının ayette de olduğunu öğrendin hadi bunlar içinde aynısı söyle? Ayrıca, şafi için sorun yok hanefi ise Allah'a hesap vericek değil. Allah katında hangi içtihadın doğru olduğu bizlerden taraf bilinmiyor. Şafide hata etmiş olabilir Hanefide. Mukallitler için esas olan, tâbi olduğu imamın görüşüdür ve o görüşün hak olduğuna dair hüsnü zan ile hareket eder. Şafi olan bir mukallit, midyeyi helal gören mezhebin görüşüne tâbi olsa kıyamet gününde ise hak olanın aksi olduğu ortaya çıksa mezhep imamı ve mukallit mesul olmaz. Çünkü imam için aslolan, bütün gayretiyle Allah'ın hükmüne ulaşmak, mukallit için aslolan imamın görüşüne uymak. Her ikiside misyonlarını yerine getirdiği için herhangi bir ceza veya kınamaya muhatap olmazlar inşaallah. Allah en doğrusunu bilendir.

Allah'a şirk koşmamanın tevhid esası olduğu bütün Kuran'da sarih ve apaçık ifadelerle anlatılır, “şirk koşmama” anlamı bizzat ibrenin kendisi ile sabittir. Ama peşine eklediğin “Kuranın dinin tek kaynağı” sayılması kısmı, Kur'an'ın hiç bir yerinde Allah'a şirk koşmamanın anlatıldığı gibi ibarenin kendisi ile sabit değil ve Kur'an'ın hiç bir yerinde “kitabın dinde tek kaynak olması” şeklinde bir ima bile yok. Hal böyleyken, tevhid için yaptığın tarifin ilk kısmı bir çok ayette bizzat ibare ve saraheten sabit olurken tanımın diğeri kısmı olan “kitabın tek kaynak” olmasına dair hiç bir ibare ve sarih ifade yok. Tevhid insanlar için ne kadar önemli ki Kuran'da onlarca ayette bizzat kendisinden, kendisine özel lafızlarla zikredilmişken, Kur'an'ın tek kaynak olmasıda aynı tevidin kabul edilmesinde olduğu gibi lüzumi ve bilmemenin mazur sayılmadığı bir şey ise, neden hiç bir ayette Allah Teâlâ bunu şirk ve tevhidte olduğu gibi apaçık ibaret ve ifadelerle anlatmamış? Kur'an'ın dinde tek kaynak olduğuna dair getirdiğiniz hiç bir ayet, iddianızı yakini olarak destekleyen delillerde değildir. Siz, yorum ve kendinizce akletme olarak nitelediğiniz çıkarımları, tevhidin şartına ve tanımına ekleyip insanları buna göre müşrik ve mümin diye sınıflandırıyorsunuz. Oysa, nefsin hevasını dinin fehvasına yerleştirip şirk kokan sizin solungaç beyinli zihniyetinizdir.

es-Serahsi (râhimeullah) dedi ki: Kıyasın meşruiyetine dair bir diğer delil de şu âyeti kerimedir: «Herhangi bir hususta anlaşmazlığa düştüğünüz takdirde onu Allah ve Resûlü’ne döndürün» (Nisa-59) Bu ayette, kıyasa müracaat etmenin Allah ve Resûlü’nün emri ile olduğu da beyân edilmektedir. O zaman bu ayette kastolunanın, Kitab ve sünnete müracaat etmek olduğunu söylemek câiz değildir. Çünkü ayetteki emir, anlaşmazlık durumuna bağlanmıştır. Halbuki Kitab ve sünnet ile amel etmeye dair emir, anlaşmazlık şartına bağlı değildir. Nitekim hakkında Kitab veya sünnetten nas olan bir meselenin şer‘i hükmüne ilişkin olarak müminler arasında çok az anlaşmazlık meydana gelir. O zaman anlamış olduk ki, ayetteki “…Allah ve Resûlü’ne döndürün…” emriyle, hakkında nas olmayan bir meseledeki anlaşmazlık durumu ve yine tartışılan meselenin Kitab ve sünnette olan bir benzerine, düşünme yoluyla arz edilmesi emri kastedilmiştir. İşte bu benzerlik ancak rey işletilerek ve nasta hükmü verilen meselenin illeti araştırılarak bilinebilir. Şerh: Eğer “Allah’a ve Resulüne döndürün” ifadesinin manası yalnızca “hakkında açık nas bulunan meselelerde Kitap ve Sünnetin hükmünü uygulayın” olsaydı, emrin “anlaşmazlık” şartına bağlanmasının hususi bir anlamı kalmazdı. Çünkü Kitap ve Sünnete ittiba, yalnızca ihtilaf ortaya çıktığında vacip değildir. Mümin, hakkında açık nas bulunan bir hükme ihtilaf etsin veya etmesin uymakla yükümlüdür. Namazın farziyeti, faizin haramlığı veya miras payları hakkında hiç ihtilaf meydana gelmese dahi nasla amel etmek vaciptir. Dolayısıyla müellife göre “anlaşmazlığa düşerseniz onu döndürün” ifadesindeki şart kaydı, sırf nasla amel etmekten farklı ve ihtilaf halinde hususi olarak ihtiyaç duyulan bir işleve delalet etmelidir. İşte bu işlem, hakkında doğrudan nas bulunmayan fer‘i hadisenin hükmünü, Kitap ve Sünnet’te hükmü bulunan bir asla illet vasıtasıyla irca etmek, yani sahih kıyastır. Buradaki istidlalin mantıki omurgası şöyle kurulabilir: P1: Ayetteki “Allaha ve Resule döndürme” emri, anlaşmazlığın meydana gelmesi şartına bağlanmıştır. P2: Hakkında doğrudan nas bulunan meselelerde Kitap ve Sünnet’le amel etmenin vücûbu, anlaşmazlığın meydana gelmesine bağlı değildir. P3: Şart kaydının kelamda faydasız ve boş olması asıl değildir, özellikle Şâri‘in kelamında zikredilen kaydın hükümde bir tesiri veya en azından delalet ettiği bir hususiyet bulunmalıdır. C: Öyleyse ayette ihtilaf halinde emredilen “Allah'a ve Resule döndürme”, yalnızca mevcut nassı uygulamak değil, nassta doğrudan hükmü bulunmayan ihtilaflı hadiseyi Kitap ve Sünnete istidlal yoluyla irca etmektir. Bu ircaın usûli biçimi de kıyastır. Fakat burada çok ince bir ayrım vardır: Müellif, “Allah ve Resulü’ne döndürmek = kıyas” şeklinde basit bir lugavi eşitlik kurmuyor. Ayette ki “radde” kelimesinin sözlük anlamı zaten kıyas değildir. O zaman istidlal şudur: Bir fer‘in hükmünü öğrenmek için onu Allah ve Resûlü’ne döndürmek emredilmiştir. Allah ve Resûlü’ne doğrudan müracaatla hüküm bulunabiliyorsa zaten kıyasa ihtiyaç yoktur. Hüküm doğrudan bulunamıyor, fakat meselenin yine de Kitap ve Sünnet’e döndürülmesi emrediliyorsa, bu döndürme fer‘i nasla sabit asla bağlayan ortak mana üzerinden gerçekleşir. Dolayısıyla kıyas, ayetteki “döndürmenin”in lafzi medlûlü değil, emredilen döndürmenin nas bulunmayan fer‘lerde tahakkuk şeklidir.

Hanefi Usûlünde, illetlere yönetilen itirazlardan “Kâvl bi’l-Mûceb” itirazı ile alakalı bir fasıl: Konuyla ilgili ilk örnek başa mesh etmeyi üç kez tekrarlama meselesidir. Şafiîlere göre abdestte bir rükün olduğu için yüzü yıkamada olduğu gibi başa mesh etmeyi de üçlemek (teslîs) sünnettir. Bunun anlamı, abdestte rükün olan her şeyin üç kez tekrarlanmasının; dolayısıyla başa mesh etmenin de üçlenmesinin sünnet olacağıdır. Hanefiler ise bu kıyasa kavl bi-mûcebi'l-ille yoluyla itiraz etmektedirler. Buna göre Hanefiler de başa meshi üçlemenin sünnet olduğunu kabul ettiklerini ifade etmektedirler. Çünkü başa mesh farzı onlara göre başın dörtte biri miktarıyla, Şafiîlere göre ise bundan daha az bir miktarla eda edilmektedir. İşte bu miktarı aşıp başın tamamını mesh etme, bir üçleme ve ona ekleme yapmadır. Ne var ki bu, farzı eda ettiği mahalden farklı bir yerdeki eklemedir. Bu şekil, üçlemeye engel değildir. Nitekim üçleme, bir şeyi üç benzer (misil) hâline getirme veya birinciye onun iki benzerini eklemedir. Yoksa mutlaka tek bir mahal üç tekrarla yapılacak anlamında değildir. Durum böyle olunca mesh eden kişi, farz olan miktara benzerlerini eklenmiş ve böylece eklemeler, üçleme ve artırma olmuştur. Müstedill, ifadesini değiştirir ve üçlemeden kastının üç kez tekrarlamak olduğunu söylerse bu kabul edilemez. Yani meselenin aslı olan yüzü yıkamada bizatihi tekrarlamanın sünnet olduğu kabul edilemez. Aksine sünnet olan, yıkamanın kamil olarak yerine getirilmesidir (ikmal/tekmil). Zira rükünlerde asıl olan, mümkünse mahallini uzatmak suretiyle ikmal etmektir. Mesela namazların rükünleri olan kıyam, rükû ve secdeler uzatılarak ikmal edilir; tekrar ederek ikmal edilmez. Şu var ki yüzü yıkama farzı, zaten mahallini kaplamış olarak yapıldığından, onu uzatarak ikmal etme imkânı kalmamıştır. Bu yüzden ikmalde asıl olan uzatmanın halefine, yani tekrara mecbur kalınmıştır. Çünkü burada ikmal aynı mahalde kendi cinsi ile eklemede bulunarak sağlanabilmektedir. Başa mesh etmede ise mesh alanı geniş olduğu için farz olan mahal sınırlıdır. Bu nedenle tekrar ile ikmal etme şeklindeki halef burada geçersiz olmakta; uzatma şeklindeki asıl uygulanmaktadır. Hâsılı Hanefiler, hasmın "üçleme" ile farzın mislini üçlemeyi kastetmesi durumunda; bunu kabul etmektedirler. Çünkü kaplama mesh, bu manada bir üçleme ve ekleme yapmadır; ama hasmın bununla üç kez tekrarlamayı kastetmesini ise asılda kabul etmemektedirler. Yani onlara göre rükün oluş, bunu gerektirmez. Aksine rükün oluş, ikmal edilmeyi gerektirir. Nitekim namaz rükünlerinde de böyledir. Şu hâlde üçleme ile kastın farzın mislini üçleme olması hususuna yapılan itiraz, kavl bi'l-mûceb; üçleme ile kastın tekrarlama olduğu hususuna yapılan itiraz mümânaadır. Kavl bi-mûcebi'l-'ille sayesinde meselenin fıklı ortaya çıkmaktadır. Muallil; rükün oluş vasfının tekrarda tesirine müracaat etmeye ve hasmının itimat ettiği meshin vasfı üzerinde düşünmeye mecbur kalmıştır. Oysa burada meselenin fikhi, rükün oluşun tekrar ile yapmaya hiçbir şekilde etkisinin (eser) olmadığıdır. Yani bir şeyi tekrar ile yapma, o şeyin rükün oluşuna mahsus bir durum değildir. Nitekim "rükün oluş" özelliği mevcut olmasına rağmen namazın rükünlerinde de tekrar ile yapma ne farz ne de sünnet olmak üzere meşru kılınmış değildir. Aynı şekilde ikmal noktasında da rükün oluşun tesiri yoktur. Yani bir şeyi ikmal etme, o şeyin rükün olmasına mahsus değildir. İkmal, ruhsat veya sünnet olan şeylerde de sabittir. Dolayısıyla rükniyetin olmadığı bir yerde ikmal meşru kılınmış olabilir. Mestlere mesh etme böyledir. Çünkü onun ikmali, kaplama mesh iledir. Yani mesh mahallinin sonu olan ayak bilekleri kısmına kadar meshi sürdürmek sünnettir. Hâlbuki bu bir ruhsattır; rükün değildir. Zira kişi abdest alırken mestlerini çıkarıp ayaklarını yıkasa bu caiz, hatta daha faziletlidir. Şayet başa mesh etme gibi rükün olsaydı o olmaksızın abdest alınmış olmazdı...

• Allah'ın fiilleri maslahata uygun gerçekleşse, nebileri, velileri ve salihleri yaşatmak, şeytanları ve iblisleri öldürmek zorunlu olurdu. Oysa durum tam tersidir. Böylece Allah'ın fiillerinin maslahata uygun gerçekleşmediğini biliriz. Buradaki şartlılığın açıklaması ise şudur: «Bir şeyi irade eden, hiç kuşkusuz onu tamamlayan ve yetkin hale getiren şeyi ortaya çıkarmayı ve yine onu eksilten ve yıkan şeyi de ortadan kaldırmayı ister. Nebilerin (as) ve velilerin, yaşamları boyunca insanları taate teşvik ettikleri ve haramdan sakındırdıkları bilinmektedir. Bu durumda taatleri gerçekleştirmek en güzel, harama yaklaşmamak ise en önemli şeydir. Biz ise şöyle deriz: İş böyle değildir zira Yüce Allah nebilerden ve velilerden hiç kimseyi yaşatmadı, bilakis yaşamlarını sona erdirdi. Ayrıca Yüce Allah teklif müddetinin sonuna kadar şeytanı yaşattı, vesvese, saptırma ve yoldan çıkarma gibi tuzaklarla onu yaratılmışlara musallat etti. Bu da Yüce Allah'ın bu alemi yönetirken kulların maslahatını gözetmediğini ispatlar» (Fahru Razi Metâlibu Âliye)

Şer’i illetler çoğunlukla “enfüsi haller” üzerine değil, “afâki vasıflar” üzerinden tespit edilir. Çünkü enfüsi haller dağınık ve ölçülemezdir. Afâki vasıflar ise zahir, munzabıt ve müşterektir. Seferde namazların kasredilmesi ile alakalı hükmün illetini, şahsi hallere nispetle “meşakkat” vasfı üzerinde düşünecek olursak, istikrar ve zabıt sağlanamaz. Zira en basitinden yaşlı ile gencin yolculuktan duyacağı meşakkat bir olmaz. Bu yüzden illet, mükellefin fiillerine konu olan somut gerçeklik üzerinde aranır ve illetin “seferilik” vasfı olduğu tepsit edilir. Hâl böyle olunca, namazların kasredilmesi ile alakalı hüküm şahısların hallerine göre değişen bir esnekliğe değil, istikrarlı ve zabt altına alınıp, şahısların hallerine göre değişmeyen bir vasfa bağlanmış olur.

Tesettürsüzlüğün tarihi tesettürden çok daha geride bunu sende biliyosun kafir kız. Bu yüzden solda ki hanım sana göre 1400 yıllık geride ise sağdakinin ne kadar geride olduğunun tarihinin bilinmemesi lazım yani öyle geriden geliyorsunuz ki tarihiniz bilinmiyor. Ama buna rağmen sana göre 14 asır öncesine ait olan bir uygulamaya gericilik diyebiliyorsun asıl komedi olan bu:)

Kendisinde diğer insanlarda olmayan bir takım özellikler olduğunu iddia eden biri, bu özelliklerini, iddiasına uygun olucak şekilde ispat etmeden kendisine inanılmasını beklemesi gayrı makuldür. Bir adam matematik profesörü olduğunu iddia etse ve “buna dair delilim 300 kilo ağırlığı kaldırmaktır” dese, ispatı, iddiasına uygun olmadığı için sadece hayretleri celbeder ancak iddiasını temellendirmiş olmaz. Bir başkası ben 100 metreyi 10 saniyede konuşuyorum dese ve bizzat bunu gerçekleştirse iddiasına uygun bir ispat getirmiş olur. Bundan dolayı Peygamberlik iddiası, bir insanın âlemlerin Rabbi tarafından seçilip insanlığa gönderildiği ile alakalıdır. Bunun ispatı ise ancak Allah'ın yapabileceği, ondan başkasının kudreti dahilinde olmayan bir takım fiilerin meydana gelmesi ile olur. Ve “Allah bizzat görünüp o benim peygamberimdir demeli” dir de denemez. Çünkü görünen o varlığın Allah olduğunu ne ile bilicez. Dolayısıyla Allah'ın varlığının ispatı hiçbir zaman müşahede ve hislere dayanan tarafı ile olmaz ancak akıl ile olur. Bu alemi yaratan, tedebbür eden ve kuralları koyan bir yaratıcı olduğu aklen ispat edildiğinde, bu yaratıcının, gönderdiği Peygamberinin iddiasını doğrulaması amacıyla kâinata sabitlemiş olduğu adetullahı yarması ve bununla peygamberinin iddiasını insanlar nezdinde ortaya çıkarması gerekir. Başka türlü bir ispat asla mümkün değildir. Peki hasan mezarcı ne yapmış? Hadi ben Mesihim yada peygamberim buna dair delilimde ateşte yanmamamdır Allah benim iddiamı doğrulamak için ateşten yakıcılık özelliğini alacak desin atsın kendini ateşe?