森瀬 繚＠セーフモード

鎌倉時代、東大寺の学僧だった宗性は、36歳の時に書いた誓文書に、95人と関係を持ったと書き残している。95人とは男色の相手の数である。宗性は後に東大寺のトップである別当にまで昇る高僧だ。その彼が、悪事を断ち善根を積むと題した誓いの文章の中で、41歳になったら笠置寺に籠もる、今後は特定の愛童以外は作らないと言葉を続けた。本書によれば、彼は飲酒や賭博についても同じような誓いを立てては破り、また誓い立て直している。もちろん、彼は戒律を知らなかったのではない。彼の中では破戒と持戒が同時に生じている。 日本仏教の歴史を「戒律が守られなかった堕落の歴史」として語るのは実は簡単だ。辻善之助以来、近世仏教を堕落と見る史観は長らく主流を張ってきた。しかし、松尾は、破戒を「堕落」という物語だけで終わらせない。破戒が広がったからこそ、戒律を取り戻そうとする運動が繰り返し起きた、と歴史を捉え直す。そこには往復運動がある。稚児をめぐって寺院間で戦いが起きるほど、男色は中世仏教界に根づいていた。この「根づいていた」という事実と、そこから戒律復興運動が立ち上がる動きは連動している。最初から清廉潔白であってほしいという願いもあるかもしれない。でも、どうしても欲におぼれてしまう人間自身と向き合うことで戒律を守るスタンスが洗練されるということもある。中世仏教的には男色を肯定はできなかっただろうが、それらを引き受けて仏教は豊かさを獲得していく。 そもそも、なぜ日本は戒律を必要としたのか。実は、僧になるには正式な授戒が要り、そのためには10人の戒を授ける僧がそろわなければならなかった。ところが、日本には戒を授けられる10人の僧がいなかった。それゆえに鑑真が招かれ、754年に東大寺に戒壇が築かれた。国家が認めた戒壇で戒を受けた者だけが僧である、という仕組みがここで成立する。 そしてやがて、最澄が比叡山に独自の大乗戒壇を求め、彼の死の直後に認められたことで、日本には戒律の二つの系統が生まれた。戒律は個人の修行の問題である前に、誰を僧と認めるかという国家制度の役を担った。このことを押さえておかないと、破戒の意味がわからないと思う。ちなみに「戒」は自分で「守ります」と誓う生き方の指針であり、「律」は僧団の規則で、破れば罰があるものである。律の中でも最も重いのが四波羅夷、すなわち性交、盗み、殺し、悟ったと偽ることの四つで、これを犯せば懺悔しても許されず、僧団から追放される。宗性が数えていた95人は、本来ならこの一番重い罪にあたるものだった。 寺院で師僧に仕えた稚児や童子は、仏事の補助や身の回りの世話をし、夜には師の相手となった。本書が引く出雲の鰐淵寺の14世紀の禁制には、稚児を絶やしてはならないという趣旨の条文があるという。禁制とは守るべき規則の一覧であり、そこに「稚児を絶やすな」と書かれるほど、稚児は寺の運営に前提として組み込まれていた。松尾は、寺院で培われた男色の文化がやがて貴族や武家の社会へ広がっていった可能性にも触れている。女性については別の形の破戒があった。女性は不浄とされて寺に入れないという建前の裏で、僧たちは「大黒」や「梵妻」と呼ばれる妻を隠し持った。実子を弟子にすることを指す「真弟子」という言葉まで使われていた。 特に巷間で知られていないだろうことに、戒律が「道徳」としてではなく「技術」として機能した側面がある。松尾は中世の僧侶を「官僧」と「遁世僧」に分けて考えてきた。官僧は国家が認めた戒壇で受戒した、いわば公務員としての僧で、国家の安泰を祈ることが仕事だ。だから彼らは、穢れを極端に避ける傾向にあった。葬儀や病や貧困で社会の外に置かれた人びとに近づくことは、官僧の身分では難しかったのだ。 一方、その身分を自ら捨てた遁世僧は個人の救済を引き受けた。叡尊や忍性は戒律を徹底して守ることで自らの清浄さを担保し、その清浄さを根拠に、死の穢れに触れる葬送や非人と呼ばれた人びとの救済に踏み込んでいった。戒律を厳しく守ることが「禁じられた領域へ入っていくための通行証」になった。持戒とは自分を縛るためではなく、他者に触れるための口実でもあった。中世日本に興った戒律の復興は、一部の修行者の潔癖ではなく、女性や非人を含む救済の運動として広がったという側面を持つのである。 ちなみに、第3章には「延暦寺系の戒律復興と親鸞」という節がある。親鸞は、叡尊たちとは正反対の道を取った。親鸞は妻帯を隠さず、自らを僧でも俗でもない「非僧非俗」と呼んだ。戒を守れない凡夫であることを認め、そのままで救われる道を説いた。叡尊は戒を厳しく守ることで救済の担い手になり、親鸞は戒を守れないことを引き受けることで救済を語った。方向は逆だが、どちらも破戒が当たり前になった時代に応答していた。松尾の枠組みでは、この二つはどちらも遁世僧の仏教に含まれる。破戒という現実を前に、持戒へ振れる者と破戒を抱えたまま進む者とが同時に現れたのである。 もっとも、松尾のこの立論には異論もある。鎌倉新仏教を法然や親鸞ら少数の祖師の運動として描く従来の見方に対し、松尾は叡尊や忍性ら律宗の僧まで含めて「遁世僧の仏教」として捉え直したのだが、顕密体制論の立場からは、中世仏教の主流はあくまで既存の大寺院であって、遁世僧を新仏教の担い手と呼ぶのは枠を広げすぎだという批判がある本書は入門書なので、この論争の細部には踏み込んでいない。読むときは、これが一つの学説であって定説ではないことを念頭に置いたほうがいい。 もう一つ、より重い留保も必要である。本書の題にある「男色」という言葉だ。中世の寺院で僧侶の相手となった稚児は、多くが少年だった。成人の僧と少年との関係を「男色文化」と一括りに呼ぶことは、年齢と力関係の非対称を見えにくくする。 さて、個人的には、男色を起点に持戒の強化の流れが起き、時にふたたび破戒に触れ、という往復運動が仏教を進展させてきたというダイナミックな流れを押さえることができて学びの楽しさをかみしめている。そもそも仏教は時代時代の対抗思想的なものを抱えながら新しい仏教の流れを生み続けてきた。それが現在の膨大な宗派に枝分かれしているワケだが、その起点にはいつも「本来の仏教に立ち返れ」という動機がある。この原点回帰を原動力にした運動の総体をぼくらはかりそめに「仏教」と呼んでいるんだろうなあと改めて思った。 『増補 破戒と男色の仏教史』松尾剛次著、平凡社（平凡社ライブラリー）