skab

مشروع ترجمة «كانط للمبتدئين» إلى العربية 🇩🇪🇸🇦 Kant für Anfänger | إيمانويل كانط بلغة أقرب إلى القارئ العربي ضمن أنشطة مجموعة قراءة كانط العربية، أبدأ مشروعًا لترجمة السلسلة التعليمية الألمانية «كانط للمبتدئين» (Kant für Anfänger)، التي قدمها التلفزيون الألماني ARD، بهدف إتاحتها للقارئ والمشاهد العربي، وتيسير الدخول إلى فلسفة إيمانويل كانط من خلال مادة تعليمية مرئية تجمع بين بساطة العرض وعمق السؤال الفلسفي. يتكون العمل من عشرة دروس قصيرة، موزعة على موسمين، يتناول الأول فلسفة المعرفة في «نقد العقل المحض»، بينما ينتقل الثاني إلى فلسفة الأخلاق، ولا سيما الحرية والواجب والأمر المطلق. ولا يهدف المشروع إلى اختزال فلسفة كانط أو الاستغناء عن قراءة نصوصه الأصلية، بل إلى تقديم مدخل تعليمي يساعد على فهم إشكالاته الكبرى، ويشجع على العودة إلى مؤلفاته. نبدأ اليوم بالحلقة الأولى: الميتافيزيقا Metaphysik ما الذي يستطيع العقل البشري معرفته؟ وأين تقف حدود معرفته؟ وهل الميتافيزيقا علم ممكن، أم أن العقل يتجاوز فيها حدود التجربة؟ من هذه الأسئلة يبدأ كانط مشروعه النقدي، محاولًا تحديد إمكان المعرفة وحدودها، بدلًا من التسليم بادعاءات العقل أو رفضها دون فحص. --- البرنامج الكامل للحلقات القادمة الموسم الأول: نقد العقل المحض Kritik der reinen Vernunft 1. الميتافيزيقا – Metaphysik 2. الثورة الكوبرنيكية – Kopernikanische Wende 3. الفهم والحواس – Verstand und Sinne 4. تجاوز الحدود – Grenzüberschreitung 5. غاية العقل – Zielpunkt Vernunft الموسم الثاني: فلسفة الأخلاق والأمر المطلق Der kategorische Imperativ 1. الأخلاق والواجب – Ethik und Pflicht 2. المشروعية والأخلاقية – Legalität und Moralität 3. الأمر الشرطي والأمر المطلق – Hypothetisch oder kategorisch 4. اختبار القواعد الذاتية للسلوك – Maximen auf dem Prüfstand 5. الحرية والأخلاقية – Freiheit und Sittlichkeit --- عن مشروع الترجمة سأعمل على تقديم الحلقات تباعًا بترجمة عربية تراعي الدقة الفلسفية ووضوح العبارة، مع الحرص على الحفاظ على المصطلحات الكانطية الأساسية ومقابلاتها الألمانية كلما اقتضى السياق. وأطمح أن يكون هذا العمل مساهمة متواضعة في إثراء المحتوى الفلسفي العربي، وفتح باب آخر لقراءة كانط ومناقشة أفكاره داخل مجموعة قراءة كانط العربية. ففلسفة كانط ليست مجرد مجموعة من الأجوبة الجاهزة، بل هي، قبل كل شيء، تدريب للعقل على مساءلة نفسه: ماذا أستطيع أن أعرف؟ وماذا ينبغي عليّ أن أفعل؟ وما الذي يحق لي أن آمله؟ سكاب العروي مجموعة قراءة كانط العربية ------ الحلقة #1 . الميتافيزيقا – Metaphysik

❓ هل يمكننا أن نفكّر في أنفسنا من داخل أنفسنا؟ الظواهر الأساسية للوجود الإنساني" – ما الذي يقوله عنوان كهذا؟ من الواضح أن "الوجود الإنساني" ليس شيئًا غريبًا عنا. نحن أنفسنا ذلك الوجود، نحن نعيش هذا الوجود، نحققه، نتقلّب فيه. نعيشه في سلاسة الساعات، وفي الفرح والاحتفال، لكن أيضًا في أيام و ليالٍ مُقلقة ومؤلمة، في الطفولة والشباب كدهشة ونشوة، في النضج والشيخوخة كجهد وعبء. نمارسه في شراكة مع الآخرين، كما نمارسه في عزلة فردية لا يمكن ردّها. نشعر بأننا أحرار في تشكيل حياتنا، في التخطيط والإنجاز، ونعرف في نفس الوقت قوة غامضة فينا، قادمة من أعماق الطبيعة. الوجود الإنساني ليس "شيئًا خارجيًا" علينا أن نقترب منه لنتعرف عليه. لا شيء أقرب إلينا من هذا. كل إنسان يمكنه أن يتحدث هنا، ويملك الحق الأصيل في التعبير. الوجود الإنساني يخصّ كل إنسان، ولكل شخص الحق في أن يقول كلمته عنه. بل، إن كل كلمة يقولها أي إنسان عن وجوده، تنتمي إلى هذا الوجود نفسه. فليس الوجود الإنساني شيئًا موجودًا في ذاته، مستقلًا عما يُقال ويُعتقد بشأنه. بل، إن الوجود ينتمي إليه جوهريًا أن يفسّر نفسه، أن "يؤول" نفسه. كل قول تقوله الإنسانية، شعب، عِرق، فرد، يؤثر في نسيج حياتنا، لكل قول معنى للجميع، وهو مثال على طريقة ممكنة في الفهم. لا يمكن فصل تأويل الوجود عن الوجود ذاته. وكلما تمسكنا بهذا البُعد التفسيري للوجود، بدا لنا من المستحيل أن نُطلق "قولًا فلسفيًا" واحدًا، عامًا، صالحًا للجميع، بشأن الوجود الإنساني. إذ يمكن القول: هناك تفسيرات لا تُحصى. كل عصر ثقافي يملك رؤيته الخاصة للوجود، كل زمن له نَفَسه، و"مُزاجه الوجودي". كل شعب يرى الحياة من زاوية مختلفة، وكل دائرة ثقافية تمتلك نظرتها، وداخل كل ثقافة، نجد رؤى متعدّدة، بل متناقضة تمامًا: في الدين، في الأسطورة، عند الفنان، عند العالِم، عند رجل الفعل. الرجل العظيم يرى الحياة على نحو مختلف عن الرجل الصغير والمُبتذل. الجندي له رؤيته، والتاجر له أخرى. الكاهن لا يرى مثل الإنسان الحر، والعبد لا يرى مثل السيد. الرجل لا يرى كالرجل، والمرأة لا ترى كالرجل. فهل من الشرعي، إذًا، أن نسعى – بفعل فلسفي – إلى تأمّل "جوهر الوجود الإنساني"، بينما أمامنا هذه الفوضى من المنظورات، والرؤى، والتفاسير؟ هل المطلوب منّا أن نجمع كل هذه المنظورات، أن ننسّقها، ونُركّب منها فسيفساء عملاقة تُغطّي كامل الزمان والمكان والثقافات؟ حتى لو تجاهلنا أن أحدًا لا يملك هذه المادة الهائلة من المعرفة التاريخية والإثنولوجية، وحتى فريق بحثي متكامل لن يكفي، فإننا نكسب قليلًا فقط من هذا التجميع. لأن هذه الفسيفساء لن تتمكن من ترك التناقضات قائمة بين الرؤى المختلفة، بل سيكون عليها أن "تتخذ موقفًا" منها. أي أن تعيد تفسير كل منظور انطلاقًا من زاوية معينة. لكن، هل نملك حقًا وجهة نظر مطلقة؟ هل نملك نقطة علُوّ تتيح لنا أن نُصدر حكمًا على كل هذه التفاسير، ونُعيدها إلى موضعها "النسبي" ضمن كليّة المعنى؟ أن تنظر إلى الدين فقط من زاوية العلم، هو أمر خاطئ كأن تنظر إلى العلم فقط من زاوية الدين. وهنا تلوح لنا صعوبة أعمق: كيف نُفكر فلسفيًا في أن الوجود الإنساني نفسه يتكسر داخليًا على هذا النحو؟ كيف يستوعب في جوهره هذه الكثرة من التفسيرات؟ هل الأمر كما في الكائنات: النوع العام يتشظّى إلى أنواع وأمثلة؟ كما أن "شجرة" تشمل السنديان، الزان، الصنوبر... هل "الوجود الإنساني" هو الفكرة العامة التي تنتمي إليها الشعوب، والأعراق، والأفراد؟ هل الأفراد هم أمثلة تحت نوع عام؟ أم أن هذا النمط المنطقي في التفكير يفشل هنا؟ هل تفشل مفاهيم "النوع والمثال" في وصف ما هو إنساني؟ لأن لا أحد من الناس يقبل بسهولة أن يُقال له: "أنت مجرد مشاركة جزئية في الوجود الإنساني." إذا اعتبر الإغريق أنفسهم "الناس الحقيقيين"، واحتقروا "البرابرة"، فذلك لم يكن فقط غطرسة فارغة، بل تعبير عن قناعة داخلية بأنهم يُمثّلون "الوجود الكامل". وكل شعب "مختار" في أي زمان أو مكان يتبنى موقفًا مشابهًا. كل وجود إنساني يُعاش على أنه شامل وكامل من داخله. حتى حين يُفكّر ضمن منظور ذاتي، فإنه يُحسّ – على نحو ما – أنه يحوي "الكلّ" داخله. وهذه مفارقة – بل مأزق مفهومي – لكنه واقع وجودي لا يمكن إنكاره. لقد حاول البعض أن يُنشئ منطقًا خاصًا لهذا النوع من "التعابير الظرفية" أو "الجزئية"، لكننا نعتقد أن ذلك غير كافٍ. لا مفر هنا من اللجوء إلى الأدوات المفهومية المهمة كل ما نعرفه أو نجهله، نعرفه من داخل هذا الوجود. الأشياء، النباتات، الحيوانات، لا نعرفها أو نجهلها إلا من حيث نحن في الوجود. إن الوجود الإنساني هو موضع كل معرفة وجهل، كل تصور وكل لغز. لذلك، لا يكون الوجود ذاته لنا شيئًا "معلومًا أو مجهولًا"، "أليفًا أو غريبًا"، كما هي الأشياء. 2-

-فعلى الرغم من أهمية مسألة العلاقة بين الفلسفة والعلم، فإن الدور الحيوي الذي تلعبه الفلسفة داخل كليّة الوجود الإنساني، هو أمر أسبق منها وأكثر أصلية. الفلسفة ممكنة وضرورية حتى في شكل من أشكال الحياة البشرية لم يُحدَّد بعد بعقلانية علمية. حتى في زمن تَغلُب عليه الأسطورة، يمكن للفكر الفلسفي أن ينبثق. "الفلسفة"، بالمعنى الواسع والعادي للكلمة، تحدث كلما جلس الإنسان ليتأمل في نفسه، كلما ارتجف أمام غموض وجوده، كلما انبثقت الأسئلة حول معنى الحياة من قلبه المرتجف والمُضطرب. بهذه الطريقة، اقتربت الفلسفة تقريبًا من كل إنسان في وقت ما – كمفاجأة تهزنا فجأة، كحزن أو كآبة بلا سبب واضح، كسؤال لا يهدأ، كظل غامض يخيّم على مشهد حياتنا. ومع ذلك، فإن هذا اللقاء مع الفلسفة يكون لمعظم الناس لحظة عابرة؛ وميضًا، لمحة سريعة عن إمكان جوهري للوجود غالبًا ما يكون خفيًا ومقموعًا. دوّامة المهام، الاهتمامات، الشهوات، الممارسات اليومية، الهموم، الضرورات، الأفراح، والملذات – كل هذه تسرقنا، وتترك مساحة ضئيلة للتأمل العميق الذي يتجه إلى "الجذر". ومع ذلك، لأن التفلسف هو إمكانية جوهرية في الإنسان، فإن كل إنسان يعرفه من الداخل – حتى لو فقط في شكل إحساس غامض. لا يحتاج أحد أن يُقاد إلى الفلسفة من الخارج، كما يُقاد المرء في العلوم الخاصة إلى مواضيع جديدة لم يكن يعرفها من قبل. فالفلسفة موجودة بالفعل في داخلنا، حتى وإن كانت "نائمة" في العادة. لكنها يمكن أن تُوقَظ. وهذا ما يمنح التعليم الفلسفي خصوصيته: فهو في جوهره دائمًا "إيقاظ"، وليس تلقينًا لمعارف، ولا نقلًا لنتائج أو تقنيات بحث. الفلسفة حوارٌ بين البشر، تساؤل، تأمّل، وتأويل مشترك. حقيقتها ليست في المحتوى، بل في التواصل. كان أفلاطون يعرف أن أفكاره لن تحيا ما لم يستطع نقشها في أرواح الشباب المتألّقين في أثينا – نقشًا أبقى من البرونز، وأبقى من أي كتابة – أو، بالأحرى: ما لم يستطع أن يُوقظ هذه الأفكار في نفوسهم. إن حقيقة أن الفلسفة معروفة للإنسان من الداخل، بصفته إنسانًا، هي الأساس العميق لتلك النزعة المنتشرة لدى الجميع: أن يتحدثوا عن "قضايا الفلسفة". لكننا نقف أمام افتراض فارغ ومغرور عندما نظن أننا مؤهَّلون للحكم على أفكار الفلاسفة دون أن ننخرط بأنفسنا في التفكير، أو دون أن نتحمل عبء العمل المفهومي. في هذه الحالة يصحّ قول هيغل الساخر: "فيما يخصّ صناعة الأحذية، لا يكفي أن تملك عيونًا وأصابع، ولا أن تتوفر على الجلد والأدوات، لكن في الفلسفة، يظنّ الجميع أنهم قادرون على الخوض فيها فورًا وإصدار الأحكام، لأن لديهم 'عقلًا طبيعيًا'، كما لو أن مَن يملك قدمًا لديه تلقائيًا النموذج المثالي لصناعة الحذاء." بالطبع، التفلسف الجيّد يتطلّب – مثل الأدوات – معرفة تاريخية وافية بالفلاسفة الكبار، فطنة في الفهم، القدرة على الحكم، خيالًا تأمليًا، انتباهًا نقديًا، وغيرها من المواهب؛ لكن الأهم من كل هذا هو: الصدمة التي تصيبنا كقَدَر – تلك الصدمة التي تأتي من دهشة عميقة لا قرار لها. هذه الدهشة هي أفضل ما في الإنسان. في الطفولة النقية، تنشأ هذه الدهشة بلا خطر: عندما يُفتح لنا العالم لأول مرة في بريق الفجر، وتبدو كل الأشياء البسيطة والتافهة وكأنها معجزة. لكن سرعان ما يغطي غبار العادة هذا البريق، وتغدو الأشياء "عادية" جدًا، يغرق المحيط من "رمادي في رمادي"، في الروتين، في المألوف: الناس، الأشياء، ظروف الحياة. تصبح الحياة مجرد عادة مكتسبة، حركة ضمن مسارات مرسومة، في عالم ثقافي تم تنظيمه اجتماعيًا مسبقًا، للإنسان فيه وظيفته، ودوره الاجتماعي، واهتماماته الجامدة. لا يُقال هذا بنبرة ازدراء؛ فبنية الحياة المنظّمة، المتحجّرة ضمن شروط ثابتة، هي بنية ضرورية بعمق، ومهمّ أن نفهمها ونؤولها. لكن، بالمقابل، تقف الفلسفة على الضفّة الأخرى – في توتّر عميق وتناقض خطير مع هذا الميل البشري إلى الأمان والثبات في الوجود. الفلسفة، بشكل ما، قوة مدمّرة: تُقوِّض الأسس الطبيعية، تُشكّك في الأصول، تضع التقاليد الموقّرة موضع تساؤل. إذا كانت الأسطورة تقول إن أقدم القوانين نزلت على البشر من حكمة الآلهة، وإذا كانت الحياة الأخلاقية محاطة بهالة مقدسة وبـ"تابو" رمزي، فإن الفلسفة لا تتوقّف عند هذا، بل تتجاوزه. بدافع فضولها الذي لا يشبع، وبدافع شغفها بالحقيقة – لا تعترف الفلسفة بحدودٍ محرَّمة، لا تسكنها الراحة، بل يقودها "قلق المفهوم" وشغفٌ لا نهائيّ بالحقيقة. نيتشه، الذي أراد أن يكون صوتًا للحياة، رأى بوضوح في التفكير قوة خطيرة، مزدوجة، مُزعِجة، قوة تتجسّد في شخصية سقراط، ذاك الذي حكمت عليه أثينا بالإعدام، كما يرى نيتشه، لأنه زعزع سلام الحياة الساذجة، وأربك براءتها الصلبة. 1\--

🧵 #عرض #كتاب #الظواهر_الأساسية | المؤلف إيوجين فينك (1905–1975) فيلسوف وجودي، فينومينولوجي، غامض، عميق... ومجهول عربيًا. في هذه السلسلة، أقدّم لكم تأملات من كتابه الجوهري: "الظواهر الأساسية للوجود الإنساني" كتاب لا يُقرأ بسهولة... لكنه يُغير طريقة رؤيتنا لأنفسنا. 👇 🔹 من هو فينك؟ تلميذ هوسرل، ورافقه في سنواته الأخيرة. ثم اقترب من هايدغر، لكنه لم يُذَب فيه كما فعل الآخرون. سلك طريقه الخاص، بصمت، بعيدًا عن نجوميّة الفرنسيين أو حِدّة الألمان. كان فينك مشغولًا بسؤال واحد: > ما معنى أن تكون إنسانًا؟ لكن ليس كموضوع بيولوجي أو اجتماعي... بل كوجود يعيش، يموت، يحلم، يعمل، يحب، يحزن، ويتأمل. 🔹 ماذا عن الدين؟ هل كان مؤمنًا؟ فينك ليس فيلسوفًا دينيًا بالمعنى الكلاسيكي. لا تجد في كتاباته ذكرًا واضحًا لله، ولا دفاعًا عن العقائد. لكنه أيضًا لم يكن ملحدًا بالمعنى المتداول عند سارتر أو نيتشه. هو أقرب إلى من يرى أن: “في عمق التجربة الإنسانية ما يشير إلى ما يتجاوزها.” “لكن هذا التجاوز لا يُصاغ في مفاهيم، بل يُحسّ كغموض.” بعبارة دقيقة: فينك لم يعلن إيمانًا، ولم يُنكر احتمال المعنى. 🔹 لماذا هذا الكتاب بالذات؟ لأنه مختلف. لا يبدأ من الوجود المجرد، ولا من المنطق، ولا من الوعي. بل من هنا، من نحن، من: العمل، الموت، الحُلم، اللعب، اللقاء، الصمت، اللغة، الزمن... فينك يُفكك الحياة اليومية، ويكشف أنها مليئة بالفلسفة، وأن “أن نكون بشرًا” يعني أن نعيش أسئلة كبرى حتى دون أن ندري. 🔹 ما فكرة الكتاب؟ يتكوّن من 20 فصلًا، كل فصل هو تأمل في ظاهرة إنسانية: ليس بطريقة علمية، ولا دينية، بل تأملية: تفتح السؤال، لا تغلقه. فينك يقول: “الفلسفة لا تُنتج أجوبة، بل توقظ الأسئلة التي نُخدّرها بالعادة.” 🔹 ما هدف هذه السلسلة؟ أن نُقدّم هذا الكتاب النادر بلغة واضحة، دون خيانة عمقه. كل فصل سنعرضه في تغريدتين أو ثلاث، بأسلوب تأملي، يلامس من يقرأ، دون مصطلحات مرعبة. لأن فينك لا يقرأه أحد، مع أنه يكتب عنّا… عن كل ما نعيشه ولا نعرف كيف نقوله. 🔹 بداية: هل ماتت الفلسفة؟ > مشكلة العلاقة بين الفلسفة والعلم وسؤال الفلسفة درس بعنوان "الظواهر الأساسية للوجود الإنساني" لا يمكن أن يُفترض فيه من البداية أنه سيكون مفهومًا بسهولة، كما هو الحال غالبًا مع دروس العلوم الإيجابية. كل من يصل إلى التعليم العالي يمتلك عادةً صورة عامة عن تنوّع العلوم، وعن الروابط بين المواد والتخصصات. ويبدو أن "الواقع الكلي" موزَّع على نحو منظم ومنهجي ضمن تعدد من الجوانب التي تُكمّل بعضها وتدعم وتُنمّي بعضها البعض. وكأن هناك نظامًا للأشياء يقابله نظام في المعرفة البشرية. وكل سؤال، وكل مشكلة، وكل مسار بحثي له موقعه الخاص. ومن المؤكد أن وضع تصور واضح ومُرضٍ لهذا النظام الكامل والمنهجي للأشياء والمعرفة الإنسانية ليس بالأمر السهل – بل لم يتحقق إلى اليوم –، لكننا نحيا بثقة في أن العلوم، رغم كل التخصصات والانقسامات، تسير نحو فهم الخطة الكلية لعلاقاتها الداخلية، وسَتُرفع يومًا ما إلى وعي الإنسان الصريح. حتى إن لم نكن نمتلك تصورًا صريحًا عن هذه الوحدة، فإن لدينا حدسًا مسبقًا عنها يكفي لننجز دراسة أكاديمية بنجاح. وحتى في الصيغة المؤسسية للممارسة العلمية الحديثة، كأن نقسّم الجامعة إلى خمس كليات، نجد توجيهًا ضمنيًا. نعرف الفرق بين العلوم الطبيعية وعلوم الروح، ونعرف موضوعات الحقوق، الطب، واللاهوت. لذا فالدروس القادمة من هذه المجالات يمكن أن تفترض وجود فهم مسبق لدى الطالب. عناوينها مفهومة من حيث الموضوع. لكن الأمر يختلف مع الفلسفة. في الظاهر، تبدو هي الأخرى كأنها علم، وربما حتى "العلم الأساسي"، أو "علم الكلي"، أو "علم المبادئ"، وما شابه. كما يُنسب إليها بسرور مجال مستقل للبحث: يُقال إنها تسأل عن "الوجود"، و"الحقيقة"، و"العالم". لكن هل "الوجود" و"الحقيقة" و"العالم" هي مجالات للأشياء تقف إلى جوار، أو تعلو على، مجالات الأشياء التي تدرسها العلوم الإيجابية؟ ألا تتعامل كل العلوم مع الموجودات (das Seiende)؟ ألا تعمل كلها داخل نوع ما من فهم الكينونة؟ أليست كل العلوم تصدر أحكامًا وتضع ادعاءات حول الحقيقة؟ أليست جميع مجالات موضوعات البحث العلمي مترابطة داخل وحدة ما من الكون؟ في كل علم خاص، يتردد صدى العلاقة الثلاثية مع: "الوجود – الحقيقة – العالم"، حتى وإن كان ذلك غالبًا بصورة غير صريحة ومخفية. لذلك، يمكن من أي علم خاص أن نجد طريقًا إلى الفلسفة. ومع ذلك، فالفلسفة لا تُختزل في كونها "أصلًا" للعلوم الخاصة، ولا في كونها "أساسًا وجوديًا" لها، أو "أساسًا نظريًا–معرفيًا" أو "أساسًا كونيًا". ١\- يتبع..

أولًا: ما الذي يقوله الاقتباس فعلًا؟ جيرار يفضح شيئًا يعرفه جيدًا: أن نيتشه لم يكن وحده في اللعب بالنار. كان جزءًا من مناخ ثقافي واسع عند مثقفي القرن التاسع عشر—خطاب هجومي، ساخر، مبالغ، يُستخدم كسلاح لإسقاط الخصوم لا لبناء معرفة. لكن جيرار يضيف ضربة غير متوقعة: الخطر ليس في الفلاسفة فقط؛ الخطر الحقيقي هو الناس الذين يأخذون الخطاب المجازي على أنه حقيقة. هذا هو لبّ فكر جيرار: المفارقة أن الخطاب الذي يُقال للمبالغة يُفهم حرفيًا من “هستيريا الجمهور”. وبذلك يتحول الكلام من لعبة فكرية إلى وقود عنف. -- ثانيًا: الطبقة الفلسفية في كلام جيرار النص يحمل ثلاث طبقات: 1) نقد نيتشه داخل سياقه الثقافي جيرار لا يصف نيتشه كفرد متفرّد، بل كجزء من مزاج ثقافي: “شغف بالخطاب غير المسؤول” هذه قراءة مضادة للأسطورة التي ترى نيتشه عبقريًا معزولًا. 2) تشخيص آلية الميميتك (الرغبة المحاكاتية) هذا قلب مشروع جيرار. عندما يتصارع المفكرون بخطابات شديدة، يقلّدهم الآخرون بلا وعي، ويتحوّل النقاش إلى عدوى، ثم إلى فوضى. 3) أخطر نقطة: الجمهور المهووس يقول جيرار: الفيلسوف قد يقصد شيئًا مجازيًا، لكن الجمهور المهووس يأخذه حرفيًا، ويحوّل اللغة إلى حقيقة عنيفة. هنا يظهر نقد سياسي وثقافي عميق: الكارثة لا تأتي من الفيلسوف، بل من الشخص الذي يصدق كل شيء. --- ثالثًا: لماذا هذا النص مهم اليوم؟ لأننا نعيش بالضبط الحالة التي يصفها جيرار: خطاب “غير مسؤول” يقال بهدف الاستفزاز وليس التفكير. جمهور يصدق الكلام حرفيًا تحوّل كل رأي إلى معركة هوية. تفسير أي مبالغة كحقيقة دينية جديدة. المثقف الذي يقصد التشويش يجد نفسه متَّهَمًا أو مُؤلَّهًا دون إرادته. كأن جيرار يكتب عن السوشيال ميديا اليوم. --- رابعًا: نبرة جيرار الحقيقية جيرار هنا ليس فيلسوفًا هادئًا. هو يطلق إنذارًا: “أسوأ ما قد يفعله الناس بالفلاسفة أنهم يصدقون كلامهم.” بمعنى: الكلمة التي تُقال من أجل الجدل قد تصبح سلاحًا بيد الناس الخطأ. وهذا أقرب ما يكون إلى نقد لاذع لفكرة “تأليه الفلاسفة”. ---

#عرض #الكتاب: Martin Heidegger on Being Human: An Introduction to Sein und Zeit اسم الكتاب بالعربية: مارتن هايدغر في معنى أن تكون إنسانًا – مدخل إلى كتاب الكينونة والزمان ✍️ المؤلف: ريتشارد شميت (Richard Schmitt) 📖 سنبدأ هنا بقراءة الكتاب المقدمة في هذا الكتاب، سأشرح تلك الأجزاء من كتاب مارتن هايدغر الكينونة والزمان (Sein und Zeit) التي يحتاج المرء إلى فهمها إذا كان يريد أن يحصل أصلًا على مدخل إليه. هذه الأجزاء تُلقي الضوء على المشكلات التي يحاول هايدغر حلها، وعلى الأنواع من الحلول التي يقترحها لها. نحن عادة لا نقدّم تفسيرات، في أي مجالٍ كان، إلا استجابةً لأسئلة. فالتفسير لا يكون مفهومًا ما لم نعرف السؤال الذي يشكّل جوابه. وهكذا أيضًا في هذا المقام. إنّ تفسيرات نصّ هايدغر تكون مفيدة فقط إذا كانت لدينا فكرة عمّا يحتاج إلى تفسير. ومن الواضح لكل من يقرأ Sein und Zeit أن بعض التفسيرات ضرورية، لأنّ الكتاب شديد الصعوبة في الفهم. لكن ليس واضحًا بالقدر نفسه ما الذي ينبغي شرحه تحديدًا، أو ما الذي يجعل الكتاب صعبًا إلى هذا الحد. إنّ فحص المقاطع الافتتاحية سيُظهر صعوبات تتكرّر في أنحاء العمل كله. هايدغر يكتب: > “المهمّة إذًا هي أن نثير من جديد السؤال عن معنى الوجود (das Sein). هل نحن اليوم متحيّرون أصلًا لأننا لا نستطيع أن نفهم التعبير ‘الوجود’؟ بالتأكيد لا. المهمّة الأولى إذًا هي أن نوقظ من جديد فهمًا لمعنى هذا السؤال. هدف المعالجة التالية هو أن تعمل بوجهٍ ملموس على بلورة السؤال عن معنى ‘الوجود’. إنّ السؤال المذكور آنفًا قد سقط اليوم في النسيان.” في هذا المقطع، ليس واضحًا ما هو السؤال المركزي بالضبط. فأحيانًا يُصاغ على نحو: “ما معنى التعبير ‘الوجود’؟”، وأحيانًا أخرى: “ما معنى الوجود؟”. هاتان مسألتان مختلفتان تمامًا. الأولى تتعلّق بمعنى كلمة في لغةٍ معينة، والثانية تتعلّق بحالة أو مقام الوجود ذاته. السؤال الأول لغويّ، والثاني أنطولوجيّ. الأول لا يمكن أن يُجاب عنه إلا من قِبَل من يعرف اللغة، أما الثاني فلا يتطلب معرفة لغة بعينها. إنّ الفرق بين هذين السؤالين يوضّح الفرق بين ما يسمّيه الفلاسفة “استخدام التعبير (use)” و“ذكر التعبير (mention)”. ويبدو أنّ هايدغر قد أغفل هذا التمييز. كذلك لا يتضح في هذا المقطع لماذا يجب أن يُطرَح السؤال المتعلّق بمعنى الوجود مرة أخرى. يبدو من الخطأ الادعاء أننا لا نفهم السؤال “ما معنى التعبير ‘الوجود’؟” أو أننا نسينا كيف نطرحه. فليس من الواضح أننا لا نعرف ماذا يعني “الوجود”، أو أننا نسينا كيف نسأل عنه. ما هو صحيح، بالطبع، أنّ الفلاسفة في الأزمنة الأخيرة مالوا إلى إهمال كلا السؤالين، لا عن نسيانٍ محض، بل لأنهم أقنعوا أنفسهم بأنّ مثل هذه الأسئلة غير مثمرة فلسفيًا. يميل الفلاسفة اليوم إلى القول إنّ الفلسفة قد قطعت شوطًا طويلًا منذ أن طرح أفلاطون وأرسطو تلك الأسئلة الأولى عن الوجود، وأننا – في بعض النقاط – لم نعد مشوشين كما كانوا. إنهم يقولون: نحن نعلم الآن أنَّ لا بصيرة فلسفية مهمة تنشأ عن هذا النوع من التساؤل. في القسم الأول من Sein und Zeit، يشرح هايدغر أنّ الفلاسفة أصبحوا يرون الأسئلة المتعلقة بالوجود كأنها أسئلة عابثة. ويقترح أنّ أسبابهم لتجنّب هذه الأسئلة التقليدية ليست إلا “أحكامًا مسبقة (Vorurteile)”. إذًا يبدو أنه هو نفسه يعترف بأنّ هذه الأسئلة أُهملت لأسباب فلسفية لا لمجرد النسيان. لكن إذا كان ذلك ما يعتقده، فلماذا يبدأ إذًا باتهامنا بأننا نسينا كيف نسأل الأسئلة التقليدية عن الوجود؟ إنه يبدو وكأنه يقدّم تفسيرين متناقضين لانعدام الاهتمام الحالي بالأنطولوجيا: من جهةٍ، يُقال إنّ الفلاسفة يرفضون أن يسألوا ما معنى “الوجود”، ومن جهة أخرى، يُقال إنهم نسوا كيف يسألون هذا السؤال. لكن لا يمكن للمرء أن “يرفض” فعل شيء إلا إذا كان قادرًا على فعله. وما ننسى كيف نفعله، لا يمكننا رفضه. إذن، لا يمكن أن نكون قد رفضنا ما نسيناه بالفعل. كانت الصعوبة الأولى أنّ هايدغر يبدو كأنه يخلط بين سؤالين مختلفين – عن معنى الوجود، وعن معنى الكلمة “الوجود” – وكأنهما سؤال واحد. الآن نراه يقدّم وجهتين مختلفتين، متعارضتين، وكأنهما وجهة واحدة. تظهر صعوبة قريبة من ذلك في نقاشه لما يسميه “الأحكام المسبقة (prejudices)” التي تمنع الفلاسفة من الحديث عن “الوجود”. حججه في هذا الموضع تبدو غير مترابطة: فهي لا تُثبت ما يُفترض أن تُثبته، أو تستخدم مقدماتٍ يبدو أنّ هايدغر نفسه ملتزم برفضها. إنّ “التحيّز الأول” هو الاعتقاد بأنّ “الوجود هو أكثر المفاهيم عمومية”. يشير هايدغر إلى أن الفلاسفة قد اتفقوا عمومًا على أنّ الوجود ليس جنسًا (Genus)، ولذلك لا يمكن أن يُنسب إلى الموجودات إلا على نحوٍ تماثليّ (analogisch). ---يتبع

نوم العقل يُنتج الوحوش "El sueño de la razón produce monstruos" (اللوحة رقم 43 من سلسلة Los Caprichos، 1799 – فرانسيسكو غويا)

هنا #شرح مفصل للسياق الفلسفي الكلي أولاً: الوضعية المنطقية – تعريف، موقف، تأثير التعريف والموقف: الوضعية المنطقية هي حركة فلسفية ظهرت في عشرينيات وثلاثينيات القرن العشرين (حلقة فيينا). موقفها الأساسي: لا معنى لأي قضية لا يمكن التحقق منها تجريبيًا أو تحليليًا (المنطق والرياضيات). · مبدأ التحقق: القضية تكون ذات معنى فقط إذا كانت: 1. تحليلية (كالقضايا المنطقية والرياضية). 2. قابلة للتحقق الحسي (مباشرة أو غير مباشرة). · رفض الميتافيزيقا: كل ما هو خارج نطاق التجربة الحسية (كالله، الجوهر، العقل المطلق) يُعتبر بلا معنى، لا خطأ ولا صواب، مجرد انفعالات عاطفية أو هذيان. التأثير: · هيمن على فلسفة العلوم مدة عقدين، وطرد الأسئلة الميتافيزيقية من النقاش الأكاديمي الجاد. · دفع نحو تأسيس نظريات المعرفة على أساس البروتوكولات الحسية (أي الجمل التي تصف مشاهدات مباشرة). · ساهم في تقدم الوحدة المنهجية للعلوم، وواغفال الميتافيزيقا بسذاجه.. ونقد الميتافيزيقا التقليدية. --- ثانيًابداية انهيار الوضعيه ما كشفه نقاد الوضعية (بوبر، كواين، هانسون، كون): 1. وعي الملاحظ ليس مرآة محايدة: ما "نلاحظه" يتشكل بنظرياتنا وخلفياتنا المفاهيمية. لا توجد مشاهدات صرفة خالية من التأويل. 2. الافتراضات الميتافيزيقية الضرورية للتجربة: · افتراض وجود عالم منتظم خارج الوعي. · افتراض علاقات سببية ثابتة. · افتراض أن أدوات القياس تقدم معرفة حقيقية وليس وهمًا. · حتى شرط قابلية التكفير (falsifiability) عند بوبر هو مبدأ منهجي، ليس قضية تجريبية، وبالتالي هو حكم ميتافيزيقي (بالمعنى الوصفي). النتيجة: لا يمكن أن تبدأ أي تجربة دون قبول "ميتافيزيقا متخفية" (خلفية غير مختبرة لكنها شرط للإمكان). وبالتالي فإن محاولة استبعاد الميتافيزيقا فشلت، لأنها تستعيرها ضمناً. --- اذا كيف انهارت؟ 1. نقض مبدأ التحقق نفسه: · مبدأ التحقق ليس قضية تحليلية ولا قابلة للتحقق تجريبياً، فهو إذاً بلا معنى حسب معياره الخاص (تطبيق ذاته عليه يؤدي إلى تناقض أو استبعاد نفسه). 2. الافتراضات الميتافيزيقية للغة العلمية: · اكتشف كواين أن كل نظرية علمية تواجه التجربة ككل، لا جمل فردية، والافتراضات الميتافيزيقية (كوجود أبدان خارجية) يمكن الاحتفاظ بها بتعديلات أخرى في النظرية. 3. فشل اختزالية البروتوكولات الحسية: · بيّن الفلاسفة أن الجمل البروتوكولية (أنا أرى أحمر هنا والآن) تحتاج إلى لغة خاصة وخاصة، ولا يمكنها أن تشكل قاعدة يقينية مطلقة للعلم. 4. عودة التاريخ والسياق: · أعاد توماس كون (بنية الثورات العلمية) الاعتبار للعوامل التاريخية والسيكولوجية والاجتماعية، التي رفضتها الوضعية باعتبارها "غير عقلانية". ردود فعل الكتاب وتوجههم: · كارل بوبر: رفض التحقق، بدلاً عنه عرض معيار القابلية للتكفير، واعترف بأنه قاعدة منهجية (اتفاق جماعي) وليست معيار معنى مطلق. لكنه أصر على الفصل بين العلم والميتافيزيقا. · ويلارد كواين: نقد الاختزالية وأسطورة المعطى الحسي، وذهب إلى اللادورية (Ontological relativity) وقبول أن علم الوجود (ميتافيزيقا) جزء من أي نظرية. · توماس كون: طرح فكرة البارادايم، حيث المعايير العقلانية والعلمية تتغير مع الثورات، وأن الميتافيزيقا (كصورة العالم الأساسية) هي ما تنظم فترات العلم العادي. · بول فييرابند: تطرف إلى اللاسلطوية المعرفية، ورفض وجود منهج علمي واحد، معترفاً بأن الميتافيزيقا (كاعتبارات جمالية أو أيديولوجية) لعبت دوراً في أعظم الانتصارات العلمية. الاستخلاص النهائي: لم تعد الوضعية المنطقية موجودة كتيار حي اليوم. تحولت فلسفة العلوم إلى واقعية نقدية أو بنائية تجريبية، حيث يُعترف صراحة أن هناك "ميتافيزيقا متخفية" – أي مبادئ عن الوجود والإدراك والأدوات – لا يمكن تجنبها، لكن يمكن جعلها صريحة ونقدها. الصورة التي أرفقت (لوحة مفاهيمية بعنوان "Logical position" و"Metaphysics") ترمز إلى هذا: الموقف المنطقي الوضعي يحاول طرد الميتافيزيقا، لكنها تعود كخلفية صامتة لا يمكن للعلم الاستغناء عنها فعلياً.

#1 III. منطق «يبدو» (The Logic of ‘Looks’) 10. سأبدأ بالتفريق بين نوعين من العبارات من قبيل: «يبدو أن x هو φ». فهناك، من جهة، عبارات يكون فيها «يبدو» حمّالًا لمعنى معرفي، كما في: «يبدو لي أن جونز صادق»، حيث يكون المقصود هو أن لدى المتكلم أسبابًا أو قرائن تجعل هذا الحكم مرجّحًا. وهناك، من جهة أخرى، عبارات يكون فيها «يبدو» غير معرفي، كما في: «تبدو الطماطم حمراء لي الآن»، حيث لا يُقصَد بالضرورة أن المتكلم يستند إلى أسباب أو أدلّة، بل إن العبارة تُستعمل للإبلاغ عن كيفية ظهور الشيء للمدرِك في تلك اللحظة. ومن المهمّ التأكيد منذ البداية على أن النوع الثاني — غير المعرفي — لا يمكن تحليله على أنه حالة ناقصة أو أولية من النوع الأول. فليس المقصود بقولنا: «تبدو الطماطم حمراء لي الآن» هو أننا نملك أدلّة غير مكتملة على أنها حمراء، أو أننا في حالة توقّف عن إصدار الحكم. بل إن هذه العبارة تُستعمل في مواقف يكون فيها المتكلم مستعدًا تمامًا للاعتراف بأن الطماطم ليست حمراء في الواقع، مع الإصرار في الوقت نفسه على صحة ما قاله عن كيفية ظهورها له. وهكذا، فإن قول شخص ما: «تبدو هذه الطماطم حمراء لي الآن، لكنها في الحقيقة خضراء»، ليس قولًا متناقضًا، ولا يتضمن تراجعًا عن شيء قيل سابقًا. بل على العكس، هو استعمال مألوف تمامًا لعبارة «يبدو» في معناها غير المعرفي. 11. لنفترض أن شخصًا يقول: «تبدو الطماطم حمراء لي الآن». ما الذي يلتزم به بهذا القول؟ من الواضح أنه لا يلتزم بأن الطماطم حمراء فعلًا، ولا حتى بأن لديه سببًا للاعتقاد بأنها حمراء. لكنه يلتزم بشيء ما، وإلا لما كان لقوله أي محتوى على الإطلاق. الالتزام الذي ينطوي عليه هذا القول هو، على نحو تقريبي، أنه لو وُضِعت الطماطم في ظروف معيارية للملاحظة البصرية، وكان المتكلم في حالة إدراكية عادية، لكانت الطماطم تُرى حمراء. غير أن هذه الصياغة التقريبية ما تزال غير كافية، لأنها تميل إلى إعادة إدخال عناصر معرفية أو افتراضية بطريقة غير مشروعة. ما نحتاج إليه هو توصيف يبيّن كيف يمكن لعبارات «يبدو» غير المعرفية أن تؤدي دورًا في لغتنا دون أن تفترض معرفة غير استدلالية بمعطيات حسية، ودون أن تجعل من هذه المعطيات أساسًا معرفيًا. 12. إن الخطأ الجذري في التقاليد التي تنطلق من «المعطى» هو افتراض أن العبارات من قبيل «يبدو أن x هو φ» لا يمكن أن يكون لها معنى إلا إذا كانت تشير — بصورة مباشرة أو غير مباشرة — إلى عناصر داخلية معطاة، تُعرَف معرفة غير استدلالية، وتُستعمل بوصفها أدلّة أو أسسًا لبقية المعرفة. غير أن هذا الافتراض يغفل حقيقة أساسية، وهي أن استعمال العبارات من قبيل «يبدو» محكوم بقواعد لغوية، لا بعلاقة مباشرة مع كيانات معطاة. وهذه القواعد تحدد متى يكون من الملائم قول «يبدو أن x هو φ»، ومتى لا يكون كذلك، وما الذي يلتزم به المتكلم حين يقولها، وما الذي لا يلتزم به. وبعبارة أخرى، فإن معنى «يبدو» لا يُفهم بالرجوع إلى عناصر في التجربة الداخلية، بل بالرجوع إلى مكان هذه العبارات داخل شبكة من الاستعمالات اللغوية. سأتابع في الرسالة القادمة ترجمة بقية منطق ‹يبدو›، حيث يبيّن سيلرز كيف تُفهم عبارات الظهور ضمن قواعد لغوية–سلوكية عامة، وكيف يُغلق بذلك الباب أمام أي عودة خفيّة لـ«أسطورة المعطى». ٠٠٠ 13. لنفترض أن شخصًا يقول: «تبدو الطماطم حمراء لي الآن». إن ما يميّز هذا القول هو أنه لا يعبّر عن تقرير واقعة داخلية معطاة، ولا عن وصف لعنصر في مجال خاص، بل عن موقع لغوي معيّن داخل نسق من العبارات المرتبطة بالملاحظة، والتصحيح، والتعلّم. فالطفل الذي يتعلّم استعمال الألفاظ اللونية لا يتعلّم أولًا تسمية محتويات حسية داخلية، ثم بعد ذلك يتعلّم — على نحو إضافي — ربط هذه التسميات بالأشياء المادية. بل على العكس: يتعلّم منذ البداية استعمال «أحمر»، «أخضر»، «أزرق» في سياقات تتعلّق بالأشياء في العالم العام، وتحت شروط تصحيحية اجتماعية واضحة. وفقط داخل هذا النسق من الاستعمالات يصبح لعبارات من قبيل «يبدو أحمر» معنى محدَّد. وعليه، فإن قولنا: «يبدو أن x أحمر» لا يستمد معناه من كونه يشير إلى عنصر حسي داخلي، بل من كونه تقييدًا على استعمال الحكم القاطع «x أحمر»، تقييدًا يُراد به الإشارة إلى أن شروط الحكم المعيارية لم تتحقق، أو لم يتحقق المتكلم من تحققها. ٠٠٠ يتبع... *الصوره من الويب